Смотреть больше слов в «Русской философии»
В., т. е. единство всего, принимается в двух главных смыслах: отрицательном или отвлеченном и положительном или конкретном. В первом смысле единство вс... смотреть
всеединство ср. Полное единство, безраздельная общность взглядов, мнений, чувств и т.п.
Всеединство — В., т. е. единство всего, принимается в двух главных смыслах: отрицательном или отвлеченном и положительном или конкретном. В первом смысле единство всего полагается в том, что <i> обще </i>всему существующему, причем, по различию философских точек зрения, это <i>общее</i> является различным: так, для материализма оно есть материя, для последовательного идеализма — самораскрывающаяся логическая идея и т. д. Во втором, положительном смысле отношение единого начала ко всему понимается как отношение всеобъемлющего духовно-органического целого к живым членам и элементам, в нем находящимся. Эта мысль также принимает определенные видоизменения в различных метафизических системах. См. Монизм. <i> Вл. С. </i><br><br><br>... смотреть
философская концепция, заключающаяся в представлении мира, человека, а также сферы сверхбытия в виде единого, органического целого. При этом полагается постоянное присутствие абсолютного, сверхбытия или сверхсущего в структуре сущего, .равно как и в каждой его части, в каждой конкретной единичной вещи. Последовательное выражение В. предполагает также и представленность самого сущего во всем его многообразии в структуре абсолютного, порождающего это многообразие, либо в некоей особой сущности, выполняющей функции посредника между сущим и сверхсущим. В то же время В. может быть понято как методологический принцип философского мышления и создания систем теоретической философии. Элементы такого методологического принципа можно обнаружить в различных теоретических направлениях. Объединяющим мотивом служит стремление к разработке потенциально универсальной, всеобъемлющей системы, теоретические принципы которой могли бы стать основанием для исчерпывающего познания реальности, сколь бы широкой не оказывалась сфера *реального*. При этом внутренняя цельность и логическая завершенность должны сочетаться с принципиальной открытостью и гибкостью, чтобы теоретико-систематическое осмысление действительности оставалось возможным в процессе приращения первоначальной сферы реального (или признаваемого таковым). Ярким примером опыта такого системотворчества в европейской философской культуре может служить философская система Гегеля. Но ее существенным недостатком следует признать основополагающий рационалистический монизм философского мышления. Результатом этого оказывается замкнутость системы в сфере абстрактно-логического мышления, ее неспособность охватить и осмыслить область реальности, не сводимую к разумно постигаемым феноменам мирового целого. С другой стороны, традиция новоевропейского эмпиризма терпит неудачу в смысле неспособности к универсальному обобщению разрозненной эмпирической базы и невозможности свести все многообразие мира и человека к совокупности чувственного опыта. Логическим завершением эмпиризма оказывается агностицизм по типу Д. Юма. Такая фундаментальная неудача ведущих линий европейской философии в создании универсальных методологических основ мышления и практики объясняется прежде всего опорой на изолированный системообразующий принцип, не способный обеспечить действительный выход за пределы наличной сферы духовнопрактического освоения мира. Термин В. более уместен в приложении к некоторым типам мистической философии. Наиболее часто это понятие употребляется в отношении русской религиозно-философской традиции конца XIX начала XX в., представленной такими именами, как В. С. Соловьев, С. Н. Булгаков, П. А. Флоренский, Л. П. Карсавин. Однако следует иметь в виду, что В. как системообразующий принцип философского мышления принадлежит к числу наиболее стойко воспроизводящихся стимулов философствования на протяжении всей истории духовной культуры с самых ранних времен ее существования. Идея В. принадлежит к наиболее фундаментальным основаниям теоретического, философского, а также художественного, религиозного, практическимистического типов культуры. С. С. Хоружий предлагает такое определение В.: *Всеединство есть категория онтологии, означающая принцип внутренней формы совершенного единства множества, согласно которому все элементы такого множества тождественны между собой и тождественны целому, но в то же время не сливаются в неразличимое и сплошное единство, а образуют особый полифонический строй*, *трансрациональное единство раздельности и взаимопроникновения*, как сформулировал С. Л. Франк. Очевидно, что *трансрациональный* характер внутренней формы В. придает философским системам, построенным на таких основаниях, скорее интуитивно-символический характер, нежели рационально-понятийный, дискурсивный (хотя попытки рационально-логического выражения интуиции В. имеют едва ли более короткую историю, чем сама эта интуиция). Как всякая фундаментальная интуиция в истории мировой культуры, идея В. не может быть окончательно исчерпана в рамках одной изолированной теоретической парадигмы. Более того, само постижение В. связано с взаимодействием различных уровней мышления, по крайней мере философского и религиозного, либо философско-теоретического и мифопоэтического подходов к действительности. Принципиальная неисчерпаемость темы и проблемы В. связана с тем, что философское постижение ее изначально основывается на интуиции единого, бытия, многого. Поэтому философский вопрос о возможности В. не может иметь одного исчерпывающего ответа. *Заключенная в нем проблема дескрипции внутреннего механизма всеединства допускает лишь, собственно, не ответ, а только все новые и новые переформулировки и переосмысливания, которые всякий раз по-новому демонстрируют апорийность, присущую природе всеединства, однако отнюдь не дают законченной экспликации этой природы* (С. С. Хоружий). Именно в силу апорийного, парадоксального характера В. классическая рационалистическая философия терпит неудачу в опыте построения внутренне непротиворечивых универсальных парадигм мышления, поскольку рационально-логическое мышление, уверенное в собственной безграничности, всякий раз останавливается, сталкиваясь с предельными антиномиями, неразрешимыми и неэлиминируемыми в его собственных пределах. Генетически история В. уходит своими корнями в самые ранние периоды выделения собственно культурно-духовной деятельности из ритуально-магической практики. Некоторые мотивы В. до сих пор сохраняют родство с магическим типом отношения к миру. Для В. как мировоззренческого принципа характерны такие воззрения, которые формируются в магически-анимистическом сознании. К примеру, определения взаимосоотнесенности мирового целого и его частей: *все есть во всем*, *вверху все так же, как и внизу*, принцип непрерывной симметрии Космоса, тождества микрои макрокосмосов и т. п. Собственно философская история В. начинается с момента, когда сама интуиция В. приобретает не только интуитивно-онтологическое и непосредственно жизненное значение, но и методологическое, гносеологическое звучание, когда сам источник В. относится к сфере сверхсущего, тогда как примитивный магизм ограничивается рамками наличного бытия. В. в качестве самостоятельного философско-методологического принципа впервые отчетливо выражается у Плотина и его последователей. Плотин предлагает фундаментальное понимание В.: *Всякое содержит в себе все и созерцает себя во всем другом, так что все всюду; и все во всем, и всякое сущее есть все*. Источником В., постоянно поддерживающим и воспроизводящим этот строй мирового бытия, становится неоплатоновский вариант абсолюта Единое (Первоединство). Единое, являясь непреходящим и неисчерпаемым источником всего сущего, питает собой все многообразие мирового бытия, не истощаясь и не *погрязая* во множественности. Такое взаимоотношение Единого и *иногомногого* становится возможным в результате вневременной эманации Иного из Первоединства (прежде Ума-Логоса, затем Души-Софии). Противостояние Единого и порождаемых им и его эманациями мирового многообразия вещей оказывается почти иллюзорным, так как сам Первопринцип континуально присутствует в мире, обусловливая его органичность и целостность. Эта концепция В., детально разработанная в период поздней античности, была воспринята последующей христианской культурой благодаря двум интерпретациям: гностической и павлианской Гностики разработали изощренную космогоническую картину мира, в которой осуществлялось постепенное нисхождение идеального Первоначала до абсолютно непросветленной материальности. Оно осуществлялось через посредство многочисленных эманирующих сущностей. В гностическом варианте В. принципиально важны два момента: то, что здесь происходит наделение онтологических сущностей характеристиками конкретно-личностных мифообразов, заимствованных из христианской мифологии (в классическом неоплатонизме онтологические сущности, даже приравниваемые к мифическим фигурам, оставались только рационально-логическими конструктами). Второе: в гностицизме принципиальное значение приобретает идея начала истории как грехопадения, существенно важная для последующей социальной интерпретации мотивов христианской мистики В. В соответствии с этим смысл и цель человеческой истории раскрываются в осуществлении всемирного искупления посредством творческого возвышения падшей природы человека. Существует и собственно христианский парадигмальный архетип В.: это понятие-образ Церкви как мистического сообщества индивидов, которое само по себе обладает самыми существенными характеристиками индивидуальности и личности. В учении ап. Павла о Церкви совершается кардинальный поворот идеи В. от его космически-логического аспекта, разработанного в неоплатонизме и гностицизме, к его историософскому и человеческому аспектам. Источник В для христианского миропонимания не *умный мир* сверхбытийственных сущностей, упорядоченное царство идей, а живое, совершенное сообщество совершенных личностей, сущность коего обретается в единстве телесно-духовного порядка индивидуально-всеобщего бытия человека. Синтез первоначального внеконфессионального философско-мистического выражения В. с его христианским архетипом-аналогом осуществляется в трактатах Псевдо-Дионисия Ареопагита. Ареопагитики вводят христианизированный аналог неоплатоновского *умного мира* *мир в Боге* как предвечное предопределение и прообраз *всякой вещи и всякой твари*, пребывающие в Боге. Этот прообраз служит подлинным смыслом мира, его содержанием и сущностью. Следовательно, все вещи сотворенного мира также обретают свою сущность в Боге. Раскрытие этой мировой сущности во всей ее полноте и оказывается исходом мировой судьбы. Так вырисовывается религиозно-философская концепция В. в его основных мотивах. Здесь представлены все основные метафизические аспекты В.: онтологически-космический с присущим ему панентеизмом и мифоорганическим образом мира; методолого-гносеологический с его обращенностью на постижение сущности мира через установление мистической связи сущего и сверхсущего в индивидуальном акте трансцендирования; социально-исторический с пониманием сущности индивида как сущности родовой, а родовой как действительного Богочеловечества; эсхатологический (предзаданность мировой истории в божественном предопределении); эстетический (представление об органическом единстве сущего и красоты, о воплощении В. в художественно-вдохновенном акте)... Средневековая философия представляет различные варианты раскрытия В. (вообще христианская парадигма культуры предоставляет весьма плодотворную основу для развертывания такого типа систем само догматическое установление о триединстве Бога, о его воплощении в человеческой индивидуальности, об онтологической укорененности божественного в бытии и т. д.). К подобным концепциям относятся такие философско-богословские системы, как учение Эригены, Майстера Экхарта (афористически сформулировавшего основной гносеологический принцип В.: *Глаз, которым я смотрю на Бога, есть тот же самый глаз, которым Бог смотрит на меня*). Последовательное историософское раскрытие концепции церкви как метафоры В. дает Иоахим Флорский. В эпоху Возрождения наиболее оригинальные концепции В. разрабатывались Дж. Бруно, Я. Беме, Парацельсом, Николаем Кузанским. Последний разработал новый вариант диалектики В., оказавший серьезное влияние на становление систем В. в новое время (Лейбниц, Шеллинг, Гегель, русская философия В.). Николаю Кузанскому принадлежит заслуга разработки нового понимания принципа присутствия всеобщего и единого в многообразном бытии мира, отличающегося и от классического неоплатоновского варианта эманации, и христианского сочетания эманации и креационизма. Фактически концепция *тождества противоположностей* и *стяженного* (ограниченного) присутствия абсолютного в единичном закладывает основы эволюционного развертывания принципа В., обусловливающего последующее развитие диалектики европейского рационализма. Тем не менее, как уже отмечалось, рационалистический монизм европейской метафизики нового времени не достигает той цельности и логической непротиворечивости в выражении В., которые были свойственны предшествующим вариантам философии В. как философско-религиозного синтеза. Наиболее последовательное и оригинальное выражение концепции В. в современной культуре происходит в русской религиозной философии конца XIX начала XX в. Основы этой традиции в раскрытии В. заложил В. Соловьев. Следует отметить, что предшествующая русская философская традиция знает свой религиозно-философский архетип В., представленный идеей соборности (см. *Соборность*). Подобно раннехристианскому архетипу церкви, соборность характеризует преимущественно социально-личностные аспекты В., взятые в их образно-интуитивном, внутренне мистическом выражении. Философские интенции Соловьева идут гораздо дальше, раскрывая внутренний потенциал В. во всех сферах философско-теоретического знания того времени. Сам замысел универсального философского раскрытия В., по Соловьеву, требует осуществления религиозно-философско-научного синтеза, опыт реализации которого стал бы одной из характеристик собственной философской системы русского мыслителя Своеобразие философского воплощения В в системе Соловьева заключается, прежде всего, в уникальном методологическом прочтении основополагающего принципа В. Результатом этого явился отказ от методологического монизма, свойственного как классическим типам философствования, так и аутентичному христианскому мистицизму. Принципиальность подхода Соловьева заключается в признании равноправия всех существующих методов познания реальности, но в их собственных пределах, в соответствующих им сферах сущего и человеческой деятельности. Действительным ядром выстраиваемой т. о. системы цельного знания становится мистическое познание с присущим ему непосредственным усмотрением сущности всего, как и конкретных вещей в их внутренней связи с универсальным смыслом мироздания (причем основанием такого усмотрения оказывается исходная интуиция наличия такой взаимосвязи и самого существования абсолютно-сущего). Достаточно традиционная онтология христианизированного неоплатонизма сочетается у Соловьева с уникальной методологией системосозидания и собственно познания. Внутренняя мистическая сущность концепции Соловьева выражается посредством систематики и языка классической европейской метафизики рационализма с его отточенной диалектикой и строгой дискурсивностью развертывания системной логики понятий. Это сочетание противоположных начал (которое, впрочем, может быть понято как последовательное воплощение принципа В.) становится возможным за счет утверждения особой концепции и особой категории, выступающей в качестве носителя противоречивого единства мировых начал. Это есть концепция софии (см. *София*). Философия, построенная на началах *положительного всеединства*, имеет софийный характер. Ее суть сводится к *введению извечных ценностей христианской культуры в новую, более соответствующую им форму*, т. е. в форму теории. Раскрытием интуиции В. в сфере онтологии является представление о взаимоотношениях абсолютно-сущего с миром бытия, им обусловленного, посредством творческой и одновременно тварной природы софии. В гносеологическом смысле софия является носителем подлинного, цельного знания о мире во всех его противоречивых, но внутренне причастных единству проявлениях (сама множественность способов познания становится залогом всесторонности познания мирового целого при условии их творческого соединения в системе цельного знания). Историософский смысл В в его софийном проявлении заключается в софийной природе человечества, принимаемого за единственный личностный субъект исторического действия. Софийность самого человечества раскрывается в концепции Богочеловечества как актуального завершения исторического становления. Богочеловечество составляет как мистическую сущность церкви, так и предвечную истину творения, воплощаясь в истории трижды: как предзамысел, или как София, как Христос (индивидуальный Богочеловек) и как вселенское Богочеловечество. Такой философско-религиозный синтез В. оказывается основой создания системы цельного знания, цель которой в гармонизации всех духовно-культурных и технических аспектов цивилизации для достижения софийного раскрытия истории человечества. Совершенное познание должно воплотиться в совершенной исторической практике, завершающейся установлением всемирной теократии и Вселенской Церкви. Результат синтеза совершенной практики и совершенного познания переход человечества к Богочеловечеству, что означает конец земной предыстории и начало истории космической. Наиболее плодотворная идея Соловьева, как представляется, это идея методологического раскрытия первичной интуиции В. в системе цельного знания, могущая иметь некоторые перспективы в условиях специализации философского знания. Тем более, что сам опыт гармонизации мистического и рационального в рамках одной системы уже состоялся (что не отвергает всей возможной критики в его адрес). Существенным является и сам незавершенный характер системы метафизики В. Вл. Соловьева, что представляется соответствующим основным мотивам самой идеи В. как непрекращающегося становления и переутверждения мирового единства во всех его элементах. Поэтому вполне справедливыми кажутся слова Булгакова, назвавшего философское учение Соловьева *самым полнозвучным аккордом, когда-либо раздававшимся в истории культуры*. Своеобразная методология философско-религиозного осмысления В., разработанная Соловьевым, повлияла на его последователей в русской философской традиции: С. Н. Булгакова, П. А. Флоренского, Е. Н. Трубецкого, С. Л. Франка, Л. П. Карсавина. Следует отметить, что в их философских системах происходит определенный отход от методологического принципа *мистического рационализма* (за исключением, пожалуй, Флоренского), хотя в общих чертах можно говорить о следовании основным мотивам, истекающим из метафизики В. Вл. Соловьева. Разработка софиологических аспектов В. была продолжена С. Н. Булгаковым и П. А. Флоренским. Первый вводит в сферу философского познания социально-экономическое, хозяйственное значение софийного, а второй разрабатывает оригинальное культурологическое учение софиологического характера, С. Л. Франку принадлежит разработка социально-философской систематики В. в свете принципиальной неисчерпаемости и парадоксальности самой социальности и культуры Л. П. Карсавин сосредоточивает свое внимание на опыте универсальной историософии, основанной на синтезе антропологической концепции В и диалектики, близкой к мотивам Николая Кузанского. Н О Лосский и И. А. Ильин разрабатывают собственно методологические концепции познания в русле интуитивизма, равно как и целостная система этики В., разработанная Н. А. Бердяевым, использует некоторые элементы философскорелигиозного синтеза В. в обосновании персоналистической доктрины истории и культуры. При этом можно говорить о значении методологии, построенной на раскрытии и применении исходной интуиции В. для всей русской религиозно-философской традиции XX в. Основной метод философского мышления, заключающийся в сочетании интуитивного постижения сущности вещи в ее связи с интуитивно же открываемым смыслом мироздания и истории с рационально-логическим развертыванием системы интуиции, составляет, пожалуй, наиболее существенную характеристику самой русской религиозно-философской традиции. Такой синтетический путь философского познания отличен от классических типов философствования, раскрывающихся в европейской культуре. Он по необходимости оперирует антиномиями как единственной реальностью познания, открывая за внешним противостоянием сверхрациональное единство смысла и явленности. Данный тип философствования, опирающийся на опыт культурного синтеза различных уровней самой культуры и их внутренних парадигмальных установок, обязан своим существованием принципу В. как одному из основных стимулов духовной культуры. С другой стороны, некоторые мотивы В. в русской религиозной философии определенно свидетельствуют о недостаточности специфической методологии В. для реализации ее собственных целей. Особенно это характерно для применения ее в области социального познания. Общая черта социально-философских построений В. это стремление к построению универсальной схемы исторического процесса в его духовно-культурных и мистико-провиденциальных определениях В данном случае методологические предписания В. приводят к отрицанию субстанциальности личности как реального средоточия социально-исторических изменений реальности. В. как основа социального познания ограничивается введением некоторых метафор личности и индивидуальности. Как следствие, и социальное измерение исторического процесса остается лишь предметом символического описания, что определяет известную абстрактность и утопичность социально-философских мотивов философии В. Е. В. Гутов... смотреть
ВСЕЕДИНСТВО (греч. en koipan, лат. Unomnia, нем. Alleinheit) — одна из центральных категорий ряда филос. систем, означающая принцип совершенного ед... смотреть
ВСЕЕДИНСТВО - философское учение (идея, принцип), раскрывающее внутреннее органическое единство бытия как универсума в форме взаимопроникновения и разд... смотреть
ВСЕЕДИНСТВОфилософское учение (идея, принцип), раскрывающее внутреннее органическое единство бытия как универсума в форме взаимопроникновения и раздель... смотреть
- философское учение (идея, принцип), раскрывающее внутреннее органическое единство бытия как универсума в форме взаимопроникновения и раздельности составляющих его элементов, их тождественности друг другу и целому при сохранении их качественности и специфичности. В. было представлено в различных философских концепциях, начиная с неоплатонизма. Наиболее яркое выражение проблема В. нашла в русской философии, где, начиная с B.C. Соловьева, сложилось самобытное направление - философия В., к которой могут быть отнесены системы Флоренского, Булгакова, Карсавина, Франка, Н.О. Лосского, а также, по ряду оснований, взгляды С.Н. Трубецкого, Е.Н. Трубецкого, Лосева и др. В качестве идейного предшественника русской философии В. необходимо рассматривать учение о соборности славянофилов. В русской философии можно выделить четыре системы В.: софиологическая, монодуалистическая (панентеистическая), моноплюралистическая, символическая. Следует при этом учитывать, что хотя категория В. по преимуществу онтологическая, но в силу глубины и богатства содержания она включает в себя гносеологические, этические, социологические, антропологические и иные аспекты. Наиболее разработанной является софиологическая концепция В., базовый вариант которой предложен Соловьевым. Критикуя "отвлеченные начала" западной философии и стремясь к построению целостного синтетического мировоззрения, в качестве ключевого начала последнего Соловьев рассматривает положительное В. ("Критика отвлеченных начал", "Чтения о Богочеловечестве"), в котором "единое существует не за счет всех или в ущерб им, а в пользу всех. Ложное, отрицательное единство подавляет или поглощает входящие в него элементы и само оказывается, таким образом, пустотою; истинное единство сохраняет и усиливает свои элементы, осуществляясь в них как полнота бытия". В основе мира, согласно Соловьеву, лежит Абсолютное, которое, являясь Сверхсущим, тем не менее не отделено от мира. Внутренняя диалектика Абсолютного-Сверхсущего ведет к возникновению реальной множественности вещей и одновременно к их разделенности и разобщенности (бытие как иное Абсолютного). Однако бытие не может характеризоваться только раздробленностью, иначе этим отрицалась бы абсолютность Абсолютного. Единство бытия реализуется через деятельность Мировой души, Софии и Богочеловечества как посредствующих звеньев между предметным множеством и безусловным единством Божества. Центральную роль здесь выполняет София как идея (собрание идей) мира, актуализирующаяся познанием и деятельностью человека, на которого и возложена функция восстановления В., что является сутью исторического процесса. В нравственной области положительное В. есть абсолютное благо, в познавательной - абсолютная истина, в сфере материального бытия - абсолютная красота. Если Соловьев делает акцент на дуалистическом противопоставлении софийного (божественного) и не-софийного (тварного) бытия, то Флоренский и Булгаков, напротив, утверждают гармоничность и целесообразность тварности, обладание ею многими чертами софийности. Оба последователя Соловьева, разделяя его представление о единстве твари в Боге, в попытке его обоснования выбирают путь не нисхождения от Абсолюта к твари, а восхождения от твари к Абсолюту. София находится одновременно и в божественном и в тварном бытии, в результате Абсолютное и мир смыкаются во В. В качестве внутреннего принципа В., силы, созидающей и скрепляющей его, выступает любовь (Флоренский, "Столп и утверждение-Истины"; Булгаков, "Свет невечерний"). Наиболее характерной особенностью монодуалистической интерпретации проблемы В. (Карсавин, Франк) является отказ от введения третьего софийного бытия в качестве посредника, связующего божественный и тварный мир, и усмотрение В. во внутренней сущности последних. В модели Карсавина центральное место принадлежит понятию "стя-женного бытия", согласно которому целое в "свернутом" виде присутствует во всех частях, а любая часть - во всех других частях целого. Соответственно любой предмет есть момент В., а различие между В. и его моментами оказывается многоступенчатым, что придает В. иерархический характер. Принцип В. дополняется у Карсавина принципом триединства, позволяющим представить универсальное всеохватное бытие как динамический процесс развертывания единой разъединяющейся-объединяющейся субстанции ("О началах", "О личности"). Отличительной особенностью модели Франка является ее гносеологическое обоснование. Различая предметное (знание об окружающей нас действительности) и интуитивное (знание подлинной реальности или бытия) знание, Франк приходит к выводу, что открываемая предметным знанием сумма определенностей не может исчерпать собой все бытие и логически выводит нас к металогическому началу, или непостижимому, являющемуся всеединым началом бытия. Суть его может быть выражена только на основе монодуалистического описания бытия и знания ("Непостижимое"). Моноплюралистические концепции В., формируясь под сильным влиянием монадологии Лейбница, стремились совместить представление о множественности субстанциальных (суверенных, самодостаточных) начал бытия с их принадлежностью к Абсолюту, в котором, однако, они не теряют своей самобытности. Наиболее развитую форму данная концепция получила в философии Лосского, исходным принципом рассуждений которого является идея "имманентности всего всему". В. истолковывается Лосским как принцип взаимосвязи и взаимодействия субстанциальных деятелей - конкретно-идеальных сущностей, сообщество которых образует иерархически организованный мир, где каждая сущность, в отличие от лейбницевских монад, открыта для взаимодействия с другими, а все вместе они единосущностны друг другу и высшей абсолютной реальности - Богу ("Мир как органическое целое"). Иная попытка интерпретации проблемы В. на основе синтеза христианской онтологии и символистской картины реальности была предпринята поздним Флоренским ("Имена", "Иконостас" и др.) и ранним Лосевым ("Философия имени", "Диалектика мифа" и др.). Вся реальность, согласно Флоренскому и Лосеву, проникнута смысловыми отношениями, представляя собой совокупность символов этих смыслов. На вершине и в основании реальности находится Бог, сам символом не являющийся, но порождающий и вмещающий в себя смысловую сторону всех символов. Единство всего сущего усматривается в его одухотворенности, осмысленности, энергийной, а не субстанциальной причастности всего Богу. Сущность вещей наиболее полно выражается в слове, имени, в конечном счете и являющимися наиболее фундаментальными принципами бытия и познания. Имя и слово есть то, что есть сущность для себя и для всего иного. Поэтому и весь мир, и вся вселенная есть имя и слово. Г.Я. Миненков... смотреть
ВСЕЕДИНСТВО - философское учение (идея, принцип), раскрывающее внутреннее органическое единство бытия как универсума в форме взаимопроникновения и раздельности составляющих его элементов, их тождественности друг другу и целому при сохранении их качественности и специфичности. В. было представлено в различных философских концепци- ях, начиная с неоплатонизма. Наиболее яркое выражение проблема В. нашла в русской философии, где, начиная с B.C. Соловьева, сложилось самобытное направление - философия В., к которой могут быть отнесены системы Флоренского, Булгакова, Карсавина, Франка, Н.О. Лосского, а также, по ряду оснований, взгляды С.Н. Трубецкого, E.H. Трубецкого, Лосева и др. В качестве идейного предшественника русской философии В. необходимо рассматривать учение о соборности славянофилов. В русской философии можно выделить четыре системы В.: софиологическая, монодуалистическая (панентеистическая), моноплюралистическая, символическая. Следует при этом учитывать, что хотя категория В. по преимуществу онтологическая, но в силу глубины и богатства содержания она включает в себя гносеологические, этические, социологические, антропологические и иные аспекты. Наиболее разработанной является софиологическая концепция В., базовый вариант которой предложен Соловьевым. Критикуя отвлеченные начала западной философии и стремясь к построению целостного синтетического мировоззрения, в качестве ключевого начала последнего Соловьев рассматривает положительное В. (Критика отвлеченных начал, Чтения о Богочеловечестве), в котором единое существует не за счет всех или в ущерб им, а в пользу всех. Ложное, отрицательное единство подавляет или поглощает входящие в него элементы и само оказывается, таким образом, пустотою; истинное единство сохраняет и усиливает свои элементы, осуществляясь в них как полнота бытия. В основе мира, согласно Соловьеву, лежит Абсолютное, которое, являясь Сверхсущим, тем не менее не отделено от мира. Внутренняя диалектика Абсолютного-Сверхсущего ведет к возникновению реальной множественности вещей и одновременно к их разделенности и разобщенности (бытие как иное Абсолютного). Однако бытие не может характеризоваться только раздробленностью, иначе этим отрицалась бы абсолютность Абсолютного. Единство бытия реализуется через деятельность Мировой души, Софии и Богочеловечества как посредствующих звеньев между предметным множеством и безусловным единством Божества. Центральную роль здесь выполняет София как идея (собрание идей) мира, актуализирующаяся познанием и деятельностью человека, на которого и возложена функция восстановления В., что является сутью исторического процесса. В нравственной области положительное В. есть абсолютное благо, в познавательной - абсолютная истина, в сфере материального бытия - абсолютная красота. Если Соловьев делает акцент на дуалистическом противопоставлении софийного (божественного) и несофийного (тварного) бытия, то Фло- ренский и Булгаков, напротив, утверждают гармоничность и целесообразность тварности, обладание ею многими чертами софийности. Оба последователя Соловьева, разделяя его представление о единстве твари в Боге, в попытке его обоснования выбирают путь не нисхождения от Абсолюта к твари, а восхождения от твари к Абсолюту. София находится одновременно и в божественном и в тварном бытии, в результате Абсолютное и мир смыкаются во В. В качестве внутреннего принципа В., силы, созидающей и скрепляющей его, выступает любовь (Флоренский, Столп и утверждение Истины; Булгаков, Свет невечерний). Наиболее характерной особенностью монодуалистической интерпретации проблемы В. (Карсавин, Франк) является отказ от введения третьего софийного бытия в качестве посредника, связующего божественный и тварный мир, и усмотрение В. во внутренней сущности последних. В модели Карсавина центральное место принадлежит понятию стяженного бытия, согласно которому целое в свернутом виде присутствует во всех частях, а любая часть - во всех других частях целого. Соответственно любой предмет есть момент В., а различие между В. и его моментами оказывается многоступенчатым, что придает В. иерархический характер. Принцип В. дополняется у Карсавина принципом триединства, позволяющим представить универсальное всеохватное бытие как динамический процесс развертывания единой разъединяющейся-объединяющейся субстанции (О началах, О личности). Отличительной особенностью модели Франка является ее гносеологическое обоснование. Различая предметное (знание об окружающей нас действительности) и интуитивное (знание подлинной реальности или бытия) знание, Франк приходит к выводу, что открываемая предметным знанием сумма определенностей не может исчерпать собой все бытие и логически выводит нас к металогическому началу, или непостижимому, являющемуся всеединым началом бытия. Суть его может быть выражена только на основе монодуалистического описания бытия и знания (Непостижимое). Моноплюралистические концепции В., формируясь под сильным влиянием монадологии Лейбница, стремились совместить представление о множественности субстанциальных (суверенных, самодостаточных) начал бытия с их принадлежностью к Абсолюту, в котором, однако, они не теряют своей самобытности. Наиболее развитую форму данная концепция получила в философии Лосского, исходным принципом рассуждений которого является идея имманентности всего всему. В. истолковывается Лосский как принцип взаимосвязи и взаимодействия субстанциальных деятелей - конкретно-идеальных сущностей, сообщество которых образует иерархически организованный мир, где каждая сущность, в отличие от лейбницевских монад, открыта для взаимодействия с другими, а все вместе они единосущностны друг другу и высшей абсолютной реальности - Богу (Мир как органическое целое). Иная попытка интерпретации проблемы В. на основе синтеза христианской онтологии и символистской картины реальности была предпринята поздним Флоренским (Имена, Иконостас и др.) и ранним Лосевым (Философия имени, Диалектика мифа и др.). Вся реальность, согласно Флоренскому и Лосеву, проникнута смысловыми отношениями, представляя собой совокупность символов этих смыслов. На вершине и в основании реальности находится Бог, сам символом не являющийся, но порождающий и вмещающий в себя смысловую сторону всех символов. Единство всего сущего усматривается в его одухотворенности, осмысленности, энергийной, а не субстанциальной причастности всего Богу. Сущность вещей наиболее полно выражается в слове, имени, в конечном счете и являющимися наиболее фундаментальными принципами бытия и познания. Имя и слово есть то, что есть сущность для себя и для всего иного. Поэтому и весь мир, и вся вселенная есть имя и слово. Г.Я. Миненков<br><br><br>... смотреть
философское учение (идея, принцип), раскрывающее внутреннее органическое единство бытия как универсума в форме взаимопроникновения и раздельности составляющих его элементов, их тождественности друг другу и целому при сохранении их качественности и специфичности. В. было представлено в различных философских концепци ях, начиная с неоплатонизма. Наиболее яркое выражение проблема В. нашла в русской философии, где, начиная с B.C. Соловьева, сложилось самобытное направление философия В., к которой могут быть отнесены системы Флоренского, Булгакова, Карсавина, Франка, Н.О. Лосского, а также, по ряду оснований, взгляды С.Н. Трубецкого, E.H. Трубецкого, Лосева и др. В качестве идейного предшественника русской философии В. необходимо рассматривать учение о соборности славянофилов. В русской философии можно выделить четыре системы В.: софиологическая, монодуалистическая (панентеистическая), моноплюралистическая, символическая. Следует при этом учитывать, что хотя категория В. по преимуществу онтологическая, но в силу глубины и богатства содержания она включает в себя гносеологические, этические, социологические, антропологические и иные аспекты. Наиболее разработанной является софиологическая концепция В., базовый вариант которой предложен Соловьевым. Критикуя *отвлеченные начала* западной философии и стремясь к построению целостного синтетического мировоззрения, в качестве ключевого начала последнего Соловьев рассматривает положительное В. (*Критика отвлеченных начал*, *Чтения о Богочеловечестве*), в котором *единое существует не за счет всех или в ущерб им, а в пользу всех. Ложное, отрицательное единство подавляет или поглощает входящие в него элементы и само оказывается, таким образом, пустотою; истинное единство сохраняет и усиливает свои элементы, осуществляясь в них как полнота бытия*. В основе мира, согласно Соловьеву, лежит Абсолютное, которое, являясь Сверхсущим, тем не менее не отделено от мира. Внутренняя диалектика Абсолютного-Сверхсущего ведет к возникновению реальной множественности вещей и одновременно к их разделенности и разобщенности (бытие как иное Абсолютного). Однако бытие не может характеризоваться только раздробленностью, иначе этим отрицалась бы абсолютность Абсолютного. Единство бытия реализуется через деятельность Мировой души, Софии и Богочеловечества как посредствующих звеньев между предметным множеством и безусловным единством Божества. Центральную роль здесь выполняет София как идея (собрание идей) мира, актуализирующаяся познанием и деятельностью человека, на которого и возложена функция восстановления В., что является сутью исторического процесса. В нравственной области положительное В. есть абсолютное благо, в познавательной абсолютная истина, в сфере материального бытия абсолютная красота. Если Соловьев делает акцент на дуалистическом противопоставлении софийного (божественного) и несофийного (тварного) бытия, то Флоренский и Булгаков, напротив, утверждают гармоничность и целесообразность тварности, обладание ею многими чертами софийности. Оба последователя Соловьева, разделяя его представление о единстве твари в Боге, в попытке его обоснования выбирают путь не нисхождения от Абсолюта к твари, а восхождения от твари к Абсолюту. София находится одновременно и в божественном и в тварном бытии, в результате Абсолютное и мир смыкаются во В. В качестве внутреннего принципа В., силы, созидающей и скрепляющей его, выступает любовь (Флоренский, *Столп и утверждение Истины*; Булгаков, *Свет невечерний*). Наиболее характерной особенностью монодуалистической интерпретации проблемы В. (Карсавин, Франк) является отказ от введения третьего софийного бытия в качестве посредника, связующего божественный и тварный мир, и усмотрение В. во внутренней сущности последних. В модели Карсавина центральное место принадлежит понятию *стяженного бытия*, согласно которому целое в *свернутом* виде присутствует во всех частях, а любая часть во всех других частях целого. Соответственно любой предмет есть момент В., а различие между В. и его моментами оказывается многоступенчатым, что придает В. иерархический характер. Принцип В. дополняется у Карсавина принципом триединства, позволяющим представить универсальное всеохватное бытие как динамический процесс развертывания единой разъединяющейся-объединяющейся субстанции (*О началах*, *О личности*). Отличительной особенностью модели Франка является ее гносеологическое обоснование. Различая предметное (знание об окружающей нас действительности) и интуитивное (знание подлинной реальности или бытия) знание, Франк приходит к выводу, что открываемая предметным знанием сумма определенностей не может исчерпать собой все бытие и логически выводит нас к металогическому началу, или непостижимому, являющемуся всеединым началом бытия. Суть его может быть выражена только на основе монодуалистического описания бытия и знания (*Непостижимое*). Моноплюралистические концепции В., формируясь под сильным влиянием монадологии Лейбница, стремились совместить представление о множественности субстанциальных (суверенных, самодостаточных) начал бытия с их принадлежностью к Абсолюту, в котором, однако, они не теряют своей самобытности. Наиболее развитую форму данная концепция получила в философии Лосского, исходным принципом рассуждений которого является идея *имманентности всего всему*. В. истолковывается Лосский как принцип взаимосвязи и взаимодействия субстанциальных деятелей конкретно-идеальных сущностей, сообщество которых образует иерархически организованный мир, где каждая сущность, в отличие от лейбницевских монад, открыта для взаимодействия с другими, а все вместе они единосущностны друг другу и высшей абсолютной реальности Богу (*Мир как органическое целое*). Иная попытка интерпретации проблемы В. на основе синтеза христианской онтологии и символистской картины реальности была предпринята поздним Флоренским (*Имена*, *Иконостас* и др.) и ранним Лосевым (*Философия имени*, *Диалектика мифа* и др.). Вся реальность, согласно Флоренскому и Лосеву, проникнута смысловыми отношениями, представляя собой совокупность символов этих смыслов. На вершине и в основании реальности находится Бог, сам символом не являющийся, но порождающий и вмещающий в себя смысловую сторону всех символов. Единство всего сущего усматривается в его одухотворенности, осмысленности, энергийной, а не субстанциальной причастности всего Богу. Сущность вещей наиболее полно выражается в слове, имени, в конечном счете и являющимися наиболее фундаментальными принципами бытия и познания. Имя и слово есть то, что есть сущность для себя и для всего иного. Поэтому и весь мир, и вся вселенная есть имя и слово.... смотреть
одна из центр, категорий ряда филос. систем, означающая принцип совершенного единства множества, к-рому присуща полная взаимопроникнутость и в то же время взаимораздельность всех его элементов. Первонач. представления о В. восходят к мысли досократиков, многие из к-рых выдвигали идеи о единстве, родстве и связности всего сущего (ср., напр., Гераклит: «И из всего одно, и из одного всё»; Ксенофан: «Всё едино, единое же есть бог»; Анаксагор: «Во всём есть часть всего», и др.). Эти идеи заложили историко-филос. основу для систематич. разработки принципа В., осуществлённой в неоплатонизме. Плотин впервые дал отчётливую филос. дефиницию В. как определ. способа внутр. устроения бытия («Эннеады.» V 8,4); таким устроением обладает «умопостигаемый мир» , к-рый не совпадает с высшим онтологич. принципом единым, но стоит ниже его, составляя его «первое исхождение» в процессе эманации. Концепция В. получила существ, развитие в патристике, где вслед за посланиями апостола Павла (I Кор, 15,28) в качестве В. выступает церковь как мистич. тело Христово. Уже для Климента Александрийского личность Христа выступает как В. у Григория Нисского понятие В. распространяется на антропологию и социальную философию (см. Плерома). С др. стороны, иерархич. онтология Псевдо-Дионисия Ареопагита в значит. мере воспринимает неоплатонич. трактовку В.: если место единого занимает бог, то В. как аналог «умопостигаемого мира» это содержащееся в боге собрание «прообразов» (парадигм) всех вещей, «предвечных замыслов» бога о мире. Эта концепция В. заняла своё место в кругу осн. идей христ. платонизма и оказала значит. влияние на развитие всей ср.-век. филос. мысли вплоть до эпохи Возрождения. Дальнейшая разработка принципа В. происходит в философии Николая Кузанского, к-рый соединил в своём методе традиц. апофатическую теологию (принципиальная непостижимость абсолюта) и новую диалектич, философию. Он последовательно выдвигает в своих трактатах ряд онтологич. начал («неиное», «бытиевозможность» и др.), по-разному раскрывающих внутр. строй совершенного бытия, абсолюта, и, следовательно принцип В. Таковы, напр., учение о свёртывании и развёртывании абсолюта, о «стяжённом» пребывании единства в каждом своём моменте и др. Нем. классич. идеализм доводит до конца тенденции Николая Кузанского к диалектич. трактовке В. Принцип В. получает углублённую разработку в логике Гегеля, однако в итоге он оказывается лишь одним из моментов диалектич. самодвижения понятия, неразрывно связанным с др. моментами и не играющим роли самостоят. онтологич. принципа. В дальнейшем проблема В. стала одной из основных в рус. религ. философия 19-20 вв. К идеям вост. патристики восходят представления о В. у славянофилов (учение о «соборности» Хомякова и др.). Понятие В. как высшего онтологич. принципа впервые выдвигается Вл. Соловьёвым: абсолют есть «положительное В.», к-рое предстаёт в онтологии как благо, истина и красота, в гносеологии как «свободная теософия», система цельного знания и т. д. Концепция В. разрабатывалась прежде всего в системах Карсавина и С. Л. Франка во многом под влиянием Николая Кузанского. В системе Карсавина В. подчиняется принципу трёхступенчатого развития и наряду с этим признаётся специфич. характеристикой сферы личного бытия (в частности, на нём основано учение о «симфонич. личности», утверждающее, что объединения людей также должны рассматриваться как личности особого рода). Учение о В. у Франка строится в русле традиц. христ. платонизма; в гносеологии Франк с помощью принципа В. обосновывает интуитивизм, что объединяет его философию с интуитивистским «идеалреализмом» Лосского. «Софиологич.» направление (Вл. Соловьев, ?. ?. Трубецкой, ранний Флоренский и особенно Булгаков) пытается связать учение о В. с теологич. представлениями о Софии как премудрости божьей, поскольку София, подобно В., рассматривается обычно как начало, посредствующее между богом и миром. В. выступает в качестве символа в опытах филос. символологии позднего Флоренского. По принципу В. построены мн. ключевые символы в буддизме, где В. входит в круг тем буддийской медитации. Символ В. присутствует в большинстве систем оккультизма и мистики (от каббалы до теософии и антропософии); эмблемой В. часто служил лотос, семя к-рого содержит миниатюрное подобие целого растения.... смотреть
онтологич. концепция, описывающая органический строй бытия, вытекающий из формулы «все во всем». Как одна из фундаментальных интуиций филос. мысли, проблема В. разрабатывалась во всех традициях и периодах ее развития; исходная дефиниция (см. Определение) принадлежит основателю римского неоплатонизма Плотину (ок. 205—270): «Всякое содержит в себе все и созерцает себя во всем другом, так что все — всюду; и все во всем и всякое сущее есть все». Концепция В. предлагает специфическое решение проблемы единичного, особенного и общего: традиц. оппозиция монизма и плюрализма сменяется «полифонической» моделью реальности как «трансрационального единства раздельности и взаимопроникновения» (С.Л.Франк), в рамках к-рой выстраивается динамичная иерархия компонентов сущего. Бытие здесь предстает как единое целое, не сливающееся в «сплошное неразличимое единство»; всякий компонент сущего отражает в себе все др. и их целостность, а целое, представленное в виде Единого (Бога, Абсолюта, Сверхсущего), в свою очередь полагается потенциально содержащим в себе все многообразие этих компонентов. Онтологич. модель В. предполагает соответствующую гносеологич. схему непрерывной восходящей взаимной рефлексии компонентов сущего, их взаимпопроникновение носит, т.о., познавательный характер. Наиболее полное выражение гносеология В. получает в мистико-интуитивной модели познания, что не исключает возможность рационального осмысления отд. сторон реальности и рациональнологич. построения теор. систем. В. также может носить соц.-филос. характер, предлагая образ всеединого сообщества, основанного на принципе соборности, восходящем к учению ап. Павла о мистич. Церкви. Помимо раннехрист. традиции, эта сторона В. плодотворно разрабатывалась рус. религ. философией XIX—XX вв. (славянофилы, Ф.М.Достоевский, С.Л.Франк, И.А.Ильин и др.). Наиболее яркие примеры философии В. в доклассич. мысли: позднеантич. неоплатонизм (Плотин, Ямвлих, Прокл); философия александрийских (Ориген, Климент Александрийский, Августин Аврелий) и кесарийских (Василий Великий, Григорий Богослов, Григорий Нисский) Отцов Церкви; мистич. богословие Псевдодионисия Ареопагита и его интерпретации в поздней патристике (Максим Исповедник, Иоанн Дамаскин) и в ранней схоластике (Эриугена); богословие исихазма (Григорий Палама, Максим Грек); «предпротестантский» мистицизм (Майстер Экхарт и др.); неоплатонизм Флорентийской Академии (М.Фичино и др.); ренессансный пантеизм (Николай Кузанский, Дж.Бруно, Парацельс); теософия Я.Беме. В философии Нового Времени развиваются рационализированные модели В. (Б.Спиноза, Г.В.Лейбниц); панлогистские учения Гегеля и Шеллинга также м.б. представлены в этом ряду. В неклассической философии XIX—XX вв. идеи В. нашли свое выражение в философии жизни (А.Бергсон), неотомизме (Э.Жильсон), католич. эволюционизме (П.Тейяр де Шарден), религ. персонализме (Э.Лакруа) и в философии холизма (С.Александер). Особую роль идея В. сыграла в развитии отеч. философии, став основой рус. космизма (Н.Ф.Федоров, В.И.Вернадский, К.Э.Циолковский) и религ. «метафизики В.», основателем к-рой был В.С.Соловьев (1854—1900). В рамках последней выделяют софиологическую (В.С.Соловьев, С.Н. и Е.Н.Трубецкие, С.Н.Булгаков, П.А.Флоренский) и персонологическую (Л.П.Карсавин, С.Л.Франк) версии. В науч.-филос. мысли второй половины XX в. своеобразное преломление идей В. происходит в рамках общей теории систем (Л.Берталанфи и др.) и в концепции синергетики (И.Пригожин). Лит.: Хоружий С.С. Идея всеединства от Гераклита до Бахтина // Хоружий С.С. После перерыва. Пути русской философии. СПб., 1994. Е.В.Гутов ... смотреть
единство всего, принимается в двух главных смыслах: отрицательном или отвлеченном и положительном или конкретном. В первом смысле единство всего полагается в том, что общее всему существующему, причем, по различию философских точек зрения, это общее является различным: так, для материализма оно есть материя, для последовательного идеализма самораскрывающаяся логическая идея и т.д. Во втором положительном смысле отношение единого начала ко всему понимается как отношение всеобъемлющего духовно-органического целого к живым членам и элементам, в нем находящимся. Эта мысль также принимает определенные видоизменения в различных метафизических системах* (Вл.Соловьев). Основная трудность метафизики Всеединства место в ней Высшего. Если оно включается в общую картину реальности, то становится ее частью и тогда утрачивает значение онтологическая пропасть между тварью и Творцом. Ослабляется и роль Воплощения и Искупления в мировой драме спасения. Нередки чрезмерные приближения к пантеизму (Николай Кузанский, XV в.) или принятие его (Б.Спиноза, XVII в.). Положительные стороны: понимание космоса в его внутренних измерениях; решительное утверждение того, что культура, политика, социальная и экономическая жизнь должны укорениться в духовно-нравственных основах жизни; синтетичность мышления, объединяющего знания религиозные, философские, научные, эстетические и др. (цельное знание) , чтобы преодолеть расколотость современной культуры. Еще один соблазн: *Во всеединстве нет никакой экзистенциальности. С всеединством не может быть встречи, не может быть диалога и диалогической борьбы. Бог как всеединство, есть Бог детерминизма, он исключает свободу* (Н.Бердяев). Л.Карсавин, вопреки Бердяеву, писал, что Всеединство созидается в духе жертвенной любви через принятие крестной смерти Христа, через личную жертвенную смерть, на которую каждый свободно идет ради новой жизни.... смотреть
1. В религиозной философии В. понимается как принцип совершенного единства множества, проявляющийся в пребывании единства в каждом своем моменте. По сути это характеристика абсолюта в его отношении к относительному миру. В.С. Соловьев, говоря об абсолюте как «положительном всеединстве», в то же время полагал, что в человеческой деятельности воплощается «становящееся всеединство». С последним можно согласиться, если видеть в деятельности человечества тенденцию к расширению сферы единства в мировом бытии. Однако приписывание открытой бесконечности мирового бытия всеохватности абсолютом может служить примером некорректного применения квантора «все». Сфера действия В. ограничивается, по крайней мере, двумя факторами: а) для потенциальной бесконечности оно тоже может быть только потенциальным; б) не существует «положительного всеединства» между тенденциями добра и зла 2. В коррелятивной онтологии В. – синоним целого как способа бытия трансцендентной реальности, которым может обладать любое сущее, а не только «бесконечный мир в целом». - Сагатовский В.Н. Философия развивающейся гармонии (философские основы мировоззрения) в 3-х частях Ч.2: Онтология. СПб. 1999. С. 164-165. ... смотреть
1) Орфографическая запись слова: всеединство2) Ударение в слове: всеед`инство3) Деление слова на слоги (перенос слова): всеединство4) Фонетическая тран... смотреть
Стенд Стен Соте Сост Сосед Сонет Сон Соед Совет Сноси Снос Снов Снести Сито Сист Сион Синто Синод Син Сет Сестон Сент Сеноед Сено Сени Сеид Сеево Седов Седи Сев Сдвоение Свод Свист Свинство Светов Свести Свес Свед Отсев Отвес Остин Остенд Ост Оссеин Осетин Одессит Овист Овин Овес Овен Нто Нтв Нотис Нос Нит Нети Нести Недосев Недовес Нед Невод Невис Ндс Истод Ион Иов Инст Инд Идо Енот Ение Единство Дот Досев Донести Дон Доение Довести Дно Дит Дистен Дист Дион Дин Диен Диво Дивно Див Денисов Денис Дение Ден Деист Девство Девон Двоетес Двоение Всеединство Все Вон Воин Вод Вовсе Вовне Внос Внести Вне Вит Стивен Стон Вист Виссон Вис Твид Винт Твие Вино Твин Тедион Теин Тес Вие Вид Виво Вести Вест Венед Вендит Ведин Тодес Веди Тон Вдовин Вдвое Ввс Ввод Ввести Тосин Венд Тис Венет Вено Вес Вето Тесно Видео... смотреть
– единство Вселенной, всего сущего, единство всего человечества – высший онтологический принцип организации бытия, означающий взаимопроникювение и, вместе с тем, взаиморазделенность всех вещей и явлений мира. Основоположник философии всеединства в России – В.С. Соловьев, опирался в ее разработке как на мировую, так и на отечественную мысль (досократики, неоплатоники, Н.Кузанский, славянофилы). В онтологии всеединство предстает как благо, истина и красота, в гносеологии – как система цельного знания. В.С.Соловьев различает всеединство отрицательное (то, что содержится во всем) и положительное (то, что все в себе содержит). Положительное всеединство есть Абсолют. Вслед за В.С.Соловьевым концепцию всеединства развивали в России Е.Н. Трубецкой, Л.П. Карсавин, С.Л. Франк, П.А. Флоренский.... смотреть
(центр, идея религ.-филос. учения В. С. Соловьева и его последователей. В он-тологич. аспекте В. представляет нерасторжимое единение творца и бессмертной души человека; в гносеологич. отношении В. выступает как «цельное знание», представляющее неразрывную взаимосвязь эмпирич. (науч.), рационалистич. (филос.) и мистич. (религ.-созерцат.) знания, достигаемого не в результате познават. деятельности, а верой, интуицией. В аксеологии В. центр, место занимает абсолют, ценность истины, добра и красоты, соответствующих 3 ипостасям божеств, троицы. Мир как завершенная система обусловлен В., т. е. богом. Осн. задачей концепции В. было формирование и упрочение христ. миропонимания на основе обновления религии. ... смотреть
центр, идея религ.-филос. учения В. С. Соловьева и его последователей. В он-тологич. аспекте В. представляет нерасторжимое единение творца и бессмертной души человека; в гносеологич. отношении В. выступает как «цельное знание» , представляющее неразрывную взаимосвязь эмпирич. (науч.), рационалистич. (филос.) и мистич. (религ.-созерцат.) знания, достигаемого не в результате познават. деятельности, а верой, интуицией. В аксеологии В. центр, место занимает абсолют, ценность истины, добра и красоты, соответствующих 3 ипостасям божеств, троицы. Мир как завершенная система обусловлен В., т. е. богом. Осн. задачей концепции В. было формирование и упрочение христ. миропонимания на основе обновления религии.... смотреть
философский принцип, согласно которому гармоничное устройство мира основано на таком соединении его частей, когда их существование в едином целом достигается не за счет ущемления отдельных частей, а напротив – за счет полноты их самореализаций и проявлений. Понятие В. развивалось во многих философских учениях: в неоплатонизме у Плотина, в патристике (учениях христианских мыслителей, «святых отцов» церкви), в концепциях русской философии Вл. Соловьева, С. Булгакова, Л. Карсавина и др. В. Соловьев трактовал В. как единство истины, добра и красоты, как систему цельного знания о мире, достигаемого соединением эмпирического, рационального и мистического знания. ... смотреть
единство Вселенной, в которой вещи в их внутренней связи и взаимодействии единое целое. Понятие всеединства существовало в элейской школе натурфилософии — «Все есть единое» («Hen kai pan») и «Бытие едино, непрерывно, цельно, неделимо и сплошь однородно» (Парменид), вообще пронизывало все античное мировоззрение в виде идеи космоцентризма (см. Греческая философия). Учение о всеединстве занимает важное место в пантеизме, монизме, а также у русских религиозных философов (Флоренского, Федорова и др.). Начала современного естествознания. Тезаурус. — Ростов-на-Дону.В.Н. Савченко, В.П. Смагин.2006.... смотреть
понятие и концепция, характеризующие мир как неразделенную целостность, в которой вещи в их внутренней связи, взаимодействии и иерархичности образуют единое бытие, в котором каждая часть представляет это целое, несет в себе главную сущность. Встречается еще в античности, у элеатов – “все есть единое”, у неоплатоников: из ЕДИНОГО путем эманации выстраивается вся иерархия (структурность, ступенчатость) бытия. Учение о всеединстве важное место занимает также в концепциях философского монизма, пантеизма, в русской религиозной философии (например, у В. Соловьева, Н. Бердяева и др.). ... смотреть
приставка - ВСЕ; корень - ЕДИН; суффикс - СТВ; окончание - О; Основа слова: ВСЕЕДИНСТВВычисленный способ образования слова: Приставочно-суффиксальный и... смотреть
Rzeczownik всеединство n jedność f zjednoczenie n zgoda f Matematyczny jednostka f
высший принцип, организации бытия, означающий единство Вселенной и взаимопроникновения всех вещей и явлений мира. Основоположником философии всеединства в России был В. Соловьев, который рассматривал понятие всеединства как абсолют (благо, красота, истина). Эту концепцию разрабатывали: С.Л. Франк, П.А. Флоренский и др.... смотреть
единство Вселенной, в которой веши в их внутренней связи и взаимодействии образуют единое целое. Понятие всеединства встречается у элеатов *Все есть единое* (*Hen kai pan* ), в особенности у неоплатоников. Учение о всеединстве занимает особенно важное место в пантеизме, монизме, а также у рус. религиозных философов.... смотреть
сущ. ср. рода, только ед. ч.всеєдність імен. жін. роду, тільки одн.
Ударение в слове: всеед`инствоУдарение падает на букву: иБезударные гласные в слове: всеед`инство
всееди́нство, всееди́нства, всееди́нства, всееди́нств, всееди́нству, всееди́нствам, всееди́нство, всееди́нства, всееди́нством, всееди́нствами, всееди́нстве, всееди́нствах (Источник: «Полная акцентуированная парадигма по А. А. Зализняку») .... смотреть
всееди'нство, всееди'нства, всееди'нства, всееди'нств, всееди'нству, всееди'нствам, всееди'нство, всееди'нства, всееди'нством, всееди'нствами, всееди'нстве, всееди'нствах... смотреть
Начальная форма - Всеединство, винительный падеж, слово обычно не имеет множественного числа, единственное число, неодушевленное, средний род
ВСЕЕДИНСТВО всеединства, мн. нет, ср. (филос.). Единство, включающее в себя всё.
ВСЕЕДИНСТВО ср. Полное единство, безраздельная общность взглядов, мнений, чувств и т.п.
всеед'инство, -а
(2 с)
Ср мн. нет fəls. küll, vəhdət, bütöv, tam.
всеединство всеед`инство, -а
всеединство
жалпы тұтастық, жаппай бірлік
Французский философ, один из основоположников позитивизма и социологии, Огюст Конт (1798 – 1857) провозгласил создание новой «религии человечества». В его представлениях человечество выступает как всемирная родина, призванная объединить в будущем всех обитателей планеты. Эти представления явились предвестником западной идеи глобализации, в том числе мировой экономики. Реальная действительность оказалась боле прагматичной по сравнению с философским романтизмом. Бурный рост капиталистических отношений привел к необходимости создания мирового экономического порядка во главе с преуспевающим Западом.... смотреть